宋元道教

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 北宋道教 

北宋統治者崇道

北宋統治者崇道,以真宗和徽宗為代表。真宗仿效唐玄宗尊奉聖祖老子的手法,製造了趙玄朗天尊作為其始祖,並演出了「天尊降臨」的戲劇,上天尊號為「聖祖上靈高道九天司命保生天尊大帝」。真宗時又有所謂天書下降,據稱有神人告訴真宗當降天書《大中祥符》三篇,因此改元大中祥符,以應「上天眷佑」之意。徽宗崇道更甚,且托稱「天神下降」而復興道教,道士林靈素遂迎合旨意,稱徽宗乃長生大帝君下降於世,為道教之主。在徽宗授意下,道錄院正式冊封他為「教主道君皇帝」。徽宗任用茅山道士劉混康,賜以「葆真觀妙先生」之號。又多次召三十代天師張繼先進京,賜號「虛靖先生」。特別受其寵愛的道士是林靈素,賜號「通真達靈先生」,令其刪定道史、經籙等,並拜其為師,道教亦因此而顯貴。徽宗還大興宮觀,鑄造九鼎,設立道學制度,親自注解《道德經》,擴展道教隊伍,使道教獲得較大發展,道士社會地位很高。真宗和徽宗是北宋統治者崇道的兩個高峰期,崇道的目的,仍是借此鞏固統治地位。

北宋道派

北宋道派,還是以茅山宗最盛,傳授世系也清楚,統計起來共有八位宗師,符籙道法在此時獲得大發展,特別是所謂「五雷法」,呼風喚雨,甚得統治者青睞。張天師道也逐步走向興盛。自盛唐統治者大力扶植張天師世系起,張天師道開始復甦。至中晚唐時,逐漸形成江西龍虎山天師道,並構造出傳承世系。南唐統治者在龍虎山新建了張天師廟,對之大加褒揚,使之在社會上發生了越來越大的影響。入宋以後,由於受到統治者更加有力的扶持,龍虎山天師道一步步興盛發達。真宗時,召見第二十四代天師張正隨,賜封「真靜先生」,吏部尚書王欽若為之奏請立「授籙院」。又賜錢在龍虎山擴建上清觀,免其田租,准其世襲。從此,宋代嗣任天師均襲封「先生」號,這是當時道士中最高階位的稱號。

道教教理的建設

道教教理的建設,由於諸多道教著名學者如陳摶張伯端張無夢、陳元等的努力,出現了一些新的特色。陳摶《易龍圖》以象數解易,開創易學圖書學派,以圖象和數字顯示世界發生及構成,所說道器、體用等範疇,對宋代理學有明顯影響。自杜光庭總結漢以來的道教老學後,北宋道教學者解注《道德經》者雖不算多,但也有一定影響,並有新特徵。像張無夢結合易老,又以內丹為用,發揮道教修煉養身之旨。無夢弟子陳景元注《道德經》二卷,今《正統道藏》收其《道德真經藏室纂微篇》,以治身治國為老學之要,認為《道德經》以重玄為宗,自然為體,道德為用,哲學上繼承了唐代重玄學派的觀點,又作了政治上的發揮,在宋代產生較大影響。

宋代道教易、老之學融通開展,這是其教理的特色之一,另一個特色就是內丹學理論的體系化。隋代蘇元朗著《旨道篇》以示弟子,又用《參同契》指導內丹修煉。唐代綿州昌明縣令劉知古,著《日月玄樞論》講述內丹修煉之理。唐代陸續產生了一些內丹著作,如張果《太上九要心印妙經》、《大還丹契妙圖》,還陽子《大還丹金虎白龍論》等等。到唐末五代,內丹術更為發展,特別是五代到北宋時期,是道教內丹取代外丹的關鍵時期。唐末,至一真人崔希凡撰《入藥鏡》,對內丹理論和方法作了簡明扼要的論述。五代道士彭曉精研《參同契》,著有《周易參同契分章通真義》三卷,借《參同契》以發揮自己的內丹思想。唐末五代,又有鍾呂金丹道的崛起。關於鍾呂的傳說非常多,加上後來鍾離權呂洞賓跨入八仙的行列,鍾呂傳道的事跡更是家喻戶曉。北宋陳摶將其內丹思想形象化於《無極圖》中,由無極出發,由得竅入手,經煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛,最後復歸於無極。這是對道教內丹學的一次重要的理論總結。北宋神宗時,張伯端盡畢生精力著《悟真篇》,繼承鍾呂金丹的性命雙修說,主先命後性,又將陳摶《無極圖》的內丹思想加以闡發,自成一家,與魏伯陽參同契》同被道教推為正宗,是內丹學史上一部極其重要的著作,對此後道教內丹學的發展產生了重大影響,並因此而形成金丹派南宗。內丹學的興盛及其理論體系化,是道教思想史的一個轉折點,北宋以後,道教教理教義多從內丹學中體現出來。

南宋金元道教

南宋偏安,與金、元對峙,形成繼南北朝之後中國歷史上又一次南北分治的局面,由此帶來道教發展的新格局,宗派紛起。南方以符籙三山為主,又有神霄清微淨明道等派,還有所謂金丹派南宗。北方產生了太一教大道教全真道等新道派。這是道教史上的又一個轉折時期,教義教制都呈現了新的面貌,內丹學大為流行,形成以煉內丹為主旨的道派,而符籙派吸收內丹術,形成新的符籙道派,道教再次出現改革的氣象。這次改革不像南北朝是要完成從民間到官方的任務,而是道教自身教義教制的革新,並因此形成新道派。

南宋道教

南宋統治者對道教不再象真宗、徽宗那樣狂熱,南宋高宗還對徽宗崇道的流弊作了糾正。對道教的管理也加強了,建立宮觀,道士出家等皆有嚴格限制。但統治者對道教仍然信奉,並將崔府君、四聖真君作為皇室保護神而加以崇祀,以庇佑其半壁河山。道教法術同樣獲得統治者信賴,加以運用,凡遇災禍或節慶,都命道士做法事,以求風調雨順、國泰民安。南宋統治者對道教倫理思想大加提倡,比如宋理宗推薦道教勸善書太上感應篇》給社會,親筆為其刊本題寫了「諸惡莫作,眾善奉行」,勸人行善做好事,免遭神靈報應。經統治者提倡,《感應篇》廣泛流行於社會上,繼之而起,形成了一批道教勸善書,以收拾人心,維護社會秩序為使命。南宋統治者對於道教,不外也是利用它的教化功能,安定社會,鞏固皇權。

南宋道派以符籙派居多,以龍虎山、茅山、閣皂山所謂「三山符籙」為中心,即仍以傳統的符籙派正一、上清、靈寶為主,另外還有淨明道和內丹派南宗,以及新興的東華、神霄、清微等符籙道派。

茅山宗在南宋,共立十五代宗師,這些宗師雖不乏以道術名世,受到朝廷徵召賜號,但除蔣宗瑛外,皆無著述傳世,在教義的發揮上,較茅山宗鼎盛的隋唐時代已呈衰退之象。南宋時茅山宗在道教中已不居主流地位,這一地位已由龍虎山張天師道所取代。

南宋高宗、孝宗、寧宗、理宗等對張天師道都十分崇奉,除了大修龍虎山上清宮,又優禮天師。尤其是理宗時期,加封張陵為「三天扶教輔元大法師正一靖應顯佑真君」,欽定龍虎山為江南符籙道派的統領,主管三山符籙,龍虎山張天師道此取得了統領符籙諸派的顯赫地位。

閣皂宗是由靈寶派衍化而來,或者說就是靈寶派進入宋元後的另一名稱。靈寶派道士多活動於民間,罕見有受朝廷徵召賜封的高道,其影響和地位故不及茅山、龍虎二宗。南宋時,靈寶派在民間影響較大,以江西閣皂山為本山,但傳行靈寶法者不僅僅是職業道士。

金代道教

金統治者一方面尊玄重道,另一方面也對道教加以了限制,以防道教「惑眾亂民」,北方社會的戰亂,民族矛盾的尖銳,金統治者對道教上層人士的籠絡,道教自身發展演化因素等等,使太一教、大道教、全真道三大新道派從民間湧現,成為金代道教的主流。

元代道教

入元以後,在統治者的扶持下,道教出現興盛局面,這種興盛與隋唐道教相比,主要不是教理教義上的,而是教團組織上的,新老道派呈現合流的趨勢,形成了北方以全真道為代表,南方以正一道為中心的格局。

南宋末年,張天師道即與元室結上關係,元世祖忽必烈滅南宋之前,效法成吉思汗對丘處機的禮聘,遣密使入龍虎山,向三十五代天師張可大密求符命,可大稱元室二十年當統一天下。南宋亡後,忽必烈於至元十三年(1276年)召見可大之子第三十六代天師張宗演,待以客禮,命主領江南道教,賜銀印。次年(1277年),又醮於長春宮,賜號「演道靈應沖和真人」,給二品銀印,命主江南道教事,准許自給牒度人為道士。此後,歷代正一天師皆被元室封為「真人」,命襲掌三山符籙、江南諸路道教事。元世祖對張宗演的兩次接見,使他獲得了不同尋常的頭銜和職務。首先是天師頭銜。元世祖在其《制》文中稱宗演為「嗣漢三十六代天師」,等於以官方名義正式承認了「天師」頭銜。在此之前,張陵後人雖自稱天師,民間也以此相呼,但從未受到官方認可,宋代皇帝僅賜以「先生」號。正式用官方名義承認張陵子孫為天師始於元始祖忽必烈,也只有元朝政府如此做,到明太祖即位即取消了天師稱號。其次是主領江南道教的權力。南宋末張可大受命提舉三山符籙,權限不及此,現張宗演主領江南道教,便與全真道分治南北,成為道教諸派中發展最盛,勢力範圍較廣的一個派別,其發展遠遠超過了茅山宗和閣皂宗。入元以後,從三十六代天師張宗演到第四十一代天師張正言,均受元室尊崇,封為真人,尊稱天師,命掌江南道教,獲得了前所未有的殊榮,是龍虎山張天師道獲得較大發展的時期。歷代天師受命主管江南道教,不僅江南符籙派的教務受其統領,全真道之在江南者,亦受其統轄。江南道教各派宮觀的賜額,道官、道職的任命,以及道官封號的賜予等,皆須經天師的首肯和轉達。這使得歷代天師的首領地位日漸鞏固,以至到元代中後期,以天師為首領的龍虎宗逐漸形成為南方道教的重心,其餘道教符籙派一步步結合到它周圍,最後組成一個大的道派 ── 正一道。

金丹派南宗

兩宋金元時,道教內丹學空前興旺,出現了以煉內丹為宗旨的道派,流行於南宋的金丹派南宗是其代表之一。所謂「南宗」,嚴格地說是內丹的一個學派,師法宗承張伯端《悟真篇》,主張大隱混俗,不倡出家,與全真道不同。南宋時,南宗一派凡四傳。第一傳陳楠,為張伯端三傳弟子。從張到陳,並無教團組織和本派宮觀,僅在個別人中以丹訣秘傳。第二傳白玉蟾,為南宗教團的創建者。張伯端石泰薛道光陳楠白玉蟾五代,被南宗尊為「南五祖」。第三傳有彭耜等。第四傳有李道純等。張伯端之後,南宗在修煉上可分為重內丹傳統與重禪道融合兩大類,重內丹一類又分清修、雙修二派,重禪道融合一類以揉合釋道二家的「以心契道」說為理論基礎。入元之後,南宗教團力量弱小,合流於全真、正一派而消失。

南宋金元是道教發展史上又一重大轉折時期。綜上所述,可知南宋金元是道教發展史上又一重大轉折時期,逐步形成了全真、正一兩大道派各據一方的格局,為明清乃至近當代道教的發展、教派的地理分佈等奠定了基礎。直到今天,仍然是正一道主要分佈江南,全真道佔據北方的格局。比較起來,全真道分佈更為廣泛,在南方的不少地方也建立起全真宮觀,這一格局是明清時最終完成的。

參考資料

  1. 任繼愈主編:《中國道教史》(上海:上海人民出版社,1990年),第十二至十五章。
  2. 牟鍾鑒等:《道教通論:兼論道家學說》(濟南:齊魯書社,1991),中編,第497至550頁。
  3. 李養正:《道教概說》(北京:中華書局,1989),第145至184頁。
  4. 卿希泰主編:《中國道教史》(成都:四川人民出版社,1992),第二卷,第七章。
  5. 卿希泰主編:《中國道教史》(成都:四川人民出版社,1993年),第三卷,第八至九章。