澳大利亞的道教研究 - 版本历史

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澳大利亞地處南半球，與其他各洲都有大洋間隔。二十世紀的兩次大戰對於澳大利亞都沒有甚麼影響。但是，由於歷史和人口等原因，澳大利亞的經濟文化的發展似乎比起歐美一些國家顯得要緩慢。澳大利亞對於中國的研究，同樣不如其他歐美國家。
==道教研究的興起==
自從柳存仁教授加盟澳大利亞高等教育事業以後，澳大利亞的漢語教育和漢學研究有了起色。近四十年來，澳大利亞培養了一批又一批的研究人才。隨著中國實行改革開放，中國的崛起，華人移居澳大利亞人數的增加，以及澳中經濟貿易和文化交流活動日趨頻繁，澳大利亞對於中國的研究也日益重視，並且在國際漢學研究領域中贏得了自己的席位。當然，澳大利亞的道教研究首推柳存仁教授。
===學者===
====柳存仁====
柳存仁（LiuTsun-yan，1917－），字雨生，原籍山東臨清，十世前移居廣州，為漢軍駐防正黃旗，即旗下人。存仁之名為其舅公左子興秉隆公所取名。雨生之字為其友人星相家袁樹珊所起。袁樹珊認為柳存仁的「八字」中五行缺水，故以「雨生」為字。柳存仁出生於北京，自幼學習三字經、百家姓和千字文等，及長後熟讀《四書五經》，均能背誦。十二歲時，離京到上海繼續中學學業，曾就讀於東吳二中、光華中學等。在中學時，柳存仁就喜歡讀小說和寫小說，特別是當時的新作家，如魯迅、周作人、葉聖陶、老舍、沈從文、茅盾等人的作品。後改學散文，常投稿於《論語》、《人間世》等文學刊物。

1935年從上海考入北京大學國文學系，受知於鄭奠、羅常培、鄭天挺和孫楷第等先生。柳存仁在回憶北京大學的學習生活時曾說，「北大的課程的富於中庸性，其原因就在於她確是領導你進了比較合乎理想的、不偏不倚的真正的學問的大門」，「它的整個生活合於至善」。在北大學習時，柳存仁日抄書於圖書寮，曾嚴冬中午斷食逾兩周，抄畢王國維遺書，校點正續資治通鑒及四書，凡兩遍。抗日戰爭爆發後，柳存仁回到上海，在上海各大學任教，並主編或合作主編報刊，出版了《中國文學史發凡》、《上古秦漢文學史》、《俞理初先生年譜》和《西星集》等。1940年時，柳存仁赴港任職。抗日戰爭後，柳存仁到英國深造，在倫敦大學獲博士學位。後赴澳大利亞，曾任堪培拉的澳大利亞國立大學中文系主任，亞洲研究院院長，澳大利亞人文科學中心的研究員，還曾被聘為英國及北愛爾蘭皇家亞洲學會會員。柳存仁的學術興趣原來是中國古典文學。
=====初期文學著作=====
#《兩家倫敦圖書館的中國通俗小說》（中譯為《倫敦所見中國小說書目提要》）
#《論明清中國通俗小說之版本》
#《中國小說中的佛、道教影響》等。
=====道教研究時期=====
大約從1960年代起，柳存仁開始關心道教研究，並發表了一系列道教研究文章，其中大部分收入後來出版的《和風堂文集》中。由於自幼習儒，又有深厚的中國文史哲傳統文化修養的根底，青年時代又受過現代科學方法的嚴格的教育，因此，開始時，柳存仁對於佛教和道教都持激烈的批判態度，稱道教是「最卑俚、最無內容、最淺薄貧弱的」等等。1970年代以後，柳存仁曾多次應中國學術界的邀請，懷著對故國的眷戀、舊友的摯情，到北京、天津、成都、西安、上海、武漢和敦煌等地訪問和參加學術活動，對中國的現狀有了更深的了解，對中國文化和宗教的看法也漸趨公允，並且多有新的發見和精闢的見解。

1971年，柳存仁在荷蘭出版的著名的漢學研究雜誌《通報》上，發表了一篇關於道教和中國醫學史的文章，題為《十二世紀道士的結核病知識》。文章介紹了十二世紀中葉出現的一部道經《[[無上玄元三天玉堂大法]]》，經中表明那時的道士已經認識到結核病是一種有多種傳染途徑的傳染病，並且是由專門原因或者寄生蟲引起的傳染病。道士們還對結核病的預防和治療進行了討論。柳存仁通過查考中國不同時期的文獻以及比較了西方醫學史上的有關記載，判定「中國道教的道士們在這個領域裡所獲得的知識，比起同時代的其他國家來說，要早上幾百年」。儘管柳存仁並非是醫學史的專家，但是此文剖析之詳盡、視野之寬闊、推理之嚴密和立論之公允，都是道教研究的後學們的楷模。

======《和風堂文集》======
以所居室齋之名命名自己的文集，是中國文人的傳統習慣。1930年代，柳存仁馳騁海上文壇時，室齋之名為「存仁堂」。《風雨談》雜誌第一期的柳雨生譯的《聖盜記》末，有末注稱「二十二年一月二十四日寫成於海上存仁堂」。當時所用的筆名和室齋名，分別是字和名。以「和風」命名所居齋室，當是柳存仁歷盡風風雨雨，僑居海外，專事筆耕以後的追求和嚮往。柳存仁在青年時代，喜演講，好雄辯。至今年已耄耋，然而文章寫來，仍然洋洋灑脫，剖析犀利，保持著他早年的雄辯之才。1976年和1984年，荷蘭萊頓的比盧書店先後出版了柳存仁的英文論著《和風堂論文選集》和《續集》。因此，以「和風堂」為文集之名，至少在1970年代就開始了。

1991年，上海古籍出版社出版了柳存仁的中文論著匯集《和風堂文集》三大冊，其中收有論文共四十八篇，包括有道教研究論文約二十多種。
======內容======
======道教研究======
關於道經研究，特別是對於《道德經》注本的研究。例如：《論道藏本顧歡注老子之性質》、《道藏本三聖注道德經會箋》、《道藏本三聖注道德經之得失》等等。

在《論道藏本顧歡注老子之性質》中，柳存仁認為顧歡注《[[道德真經注疏]]》是一本《[[道德經]]》的集注，「實為研究南北朝迄唐、宋為《[[老子]]》一書作注疏者之上好材料」。其中的「注」是河上公注；「疏」是唐初成玄英疏；「御」是唐玄宗御注；「歡曰」是顧歡自己之注文；另有「嚴」是東漢嚴遵注文。柳存仁判定「今存顧歡注本，其輯合而成此本子之時代既遲至宋代」，「顧歡本無作偽之必要」，「其於研治《道德經》者仍復有其客觀之價值，則不待置辯」。《道藏本三聖注道德經之得失》一文發表於1969年，而《道藏本三聖注道德經會箋》則是上文的衍展，發表於1973年。兩文所說的「三聖」，指的是曾經注有《老子》的三名皇帝，即：唐玄宗、宋徽宗和明太祖。一般研究中國思想史的學者，多以為其注均非皇帝親為，所以並無真知灼見，沒有研究價值。但是，柳存仁認為「有細論之價值」，「三聖注實亦各有特點與值得注意之處，讀書與治思想史者不宜以其為帝王所制而輕加忽略」。《道藏本三聖注道德經之得失》一文就是闡明這個道理。而《道藏本三聖注道德經會箋》一文則是對此的闡發。在《道藏本三聖注道德經會箋》中，柳存仁認為「三帝之遭際亦不同，對道家思想之理解層次亦有深淺。然理解深者，未必便為成功之帝王。理解淺者，反得為創世之主，其義亦有可思」。比較三帝之注，「宋徽宗與王元澤（雱）獨能知道家義，字裡行間，不無為之遊揚之處」。
=====道教史研究=====
關於道教史的研究，特別是道教歷史和人物的考証。例如：《一千八百年來的道教》《張天師的妻女們》、《題免得龕藏漢天師世系贊卷》、《許遜與蘭公》、《五代到南宋時的道教齋醮》、《張君房與宋代道書》、《張伯端與悟真篇》、《明儒與道教》、《王陽明與道教》、《王陽明與佛、道二教》等等。

柳存仁對於道教史的研究，大約是從1966年的《明儒與道教》開始的。這篇文章詳細地論述了明代道教修煉方法所以泛濫的歷史背景，認為「在明代思想中，道教的影響力的確很大，大到也許比我們大家能耳熟能詳的許多新儒家像[[王陽明]]、王龍溪、湛甘泉、羅近溪這些人每一個人所能夠個別地給予當時的影響要大得多」。柳存仁指出，在明代的三百年歷史中，由於找不出一個獨往獨來的思想家，也由於道書無署名作者，內容缺乏獨創，因此明代道教思想向來不被重視。其實，明代「道教勢力之大，道教空氣彌漫籠罩於上下各階層、各方面，卻沒有比這三百年更濃厚更盛的了」。其一是著名的儒學大師王陽明的思想包含著濃厚的道教因素；其二是王陽明一派的思想家深受而不能擺脫道教影響。柳存仁認為，「道教的思想經過了儒家學者的利用，在儒道交流的趨勢之下，對實際社會也產生過幾點有意義的改進」，而「道教的本質卻也因為有了儒家的學者的參加而起了若干程度的澄淨化的作用」。1970年和1978年，柳存仁又先後寫作了《王陽明與道教》、《王陽明與佛道二教》等文章，進一步闡明了明代道教的影響以及王陽明的三教混同的思想。這些文章雖然獨涉及道教史，但是究其寫作目的卻是著眼於思想史的研究。

柳存仁對於道教史的專門研究，大約是從1970年代末1980年代初開始的。1986年柳存仁在香港中文大學崇基學院發表的公開演講《一千八百年來的道教》，可以認為是柳存仁對於[[道教研究]]的綜述和大綱。柳存仁認為道教「完全是中國土生土長的一種宗教，它有快兩千年的歷史的根。當然有許多地方它不是現代化的，它的許多迷信的舉動我們不容易真地同意，但是靠著宗教的力量去勸導人做有益於社會大眾的事情，這也還是世界上現存的各種高尚的信仰追求的鵠的」。柳存仁的這一看法與他在1960年代的思想相比較，無疑是客觀而公允的了。在這篇講演中，柳存仁除了說到道教的起源、創立和南北朝時期道教的變化以外，還對於道教與中國社會和中國人的生活的事情作了全面分析。他認為：
#在悠長的中國歷史裡，不論是漢族的或異族的君主們，對道教活動的支持
#儒、釋、道三家逐漸融合以至混合的傾向，影響了但並不曾阻礙道教的發展
#『內丹』的興起，它是一面受到古人飛昇觀念的影響，一方面是被長時期研究煉丹 ── 『外丹』的經驗所啟發的
#宗教活動的道教，對宋、明兩個朝代的學者們影響的濃厚，雖然他們在表面上人人都是儒家的信徒

用柳存仁的話來說，「如果我們不能夠掌握這些知識（即使我們認為它或許是完全荒謬的），我們就不能夠完全了解歷史上的，和認識中國社會上的一部分道教的活動」。這樣一種史家之見，無疑已經獲得了海內外史學家們的認同。1970年代和1980年代，柳存仁還有一些道教史考証的專文發表，提出了不少有價值的論証。《許遜與蘭公》就是其中之一。許遜在道教稱許天師，即靈寶淨明派的祖師。柳存仁在文章中，首先列舉《道藏》中的有關許遜材料的各種來源，指出「迄今尚未受多人注意之《孝道吳許二真君傳》」，其寫作年代「可能在若干其它許遜故事成立之前，其寫定之時，最遲不能過九世紀初，而其書所敘之許遜事跡，又遠遜後來許遜故事之完整。蓋大輅之椎輪，而許遜故事之獲更具体、更固定性之敘述，當在唐代以後江西所謂西山一派道教事業蓬勃興起之後」。柳存仁據制度和地理的史料考証，指出「許遜之家世頗有可能系七世紀以後之北方人士信仰道教又熟悉北方世族名字者巧意為之，然又非明目張膽謂宗教中之許遜即東魏時之許遜。張冠李戴，似依托而非依托，似假冒而人亦未便指其為假冒」。而孝道派的活動起初「可能在山東」，然後逐漸南進，「吸收若干早期在南朝發生之真實史事及傳說而渲染之」。
======《五代到南宋時的道教齋醮》======
1986年發表的《五代到南宋時的道教齋醮》則是一篇從文獻學的角度研究道教科儀的力作。全文分為八個部分，分別為：
#「齋法出於靈寶」
#「陸修靜的謦欬」
#「齋和醮的分別」
#「杜光庭的批評」
#「發爐．出官」
#「煉度」
#「南宋的幾部道籍」
#「東京夢華錄之遺」等等。

柳存仁認為「《靈寶》諸經，在多數經籍裡，又一向被大家視為齋醮行事的根源」，在道教齋醮歷史發展中，陸修靜發揮了齋法的宗旨，提高了道教齋醮的精神價值，並且分析了齋義的區別，明確了齋醮中法師的職位、條件和資格等等。柳存仁特別對唐末五代時道士杜光庭和南宋道士金允中作了研究介紹，並給予充分肯定。更為有意思的是柳存仁還對道教科儀的「發爐」、「出官」、「煉度」、「破獄」等名目作了介紹。應該說，柳存仁對這些名目的研究主要是根據文獻，同西方人類學者的研究不同。因此，他的研究是札實而有說服力的。
======道教相關問題研究======
第三，與道教相關問題的研究。柳存仁自幼愛好文學，特別是對於中國宋元明清的通俗小說作過研究，因此，他的研究工作自然將文學研究和道教研究結合了起來。例如：《全真教和小說西遊記》、《陸西星吳承恩事跡補考》、《讀〈宗教詞典〉裡的道教部分》、《唐代以前拜火教、摩尼教在中國之遺痕》等等。其中《全真教和小說西遊記》發表於1985年。文章提出的問題是：「金元開始的全真教究竟對《西遊記》小說有沒有關係？或者，有怎樣的一種關係？」柳存仁的回答是：「我認為如果我們認定在明萬曆二十年金陵世德堂百回本《[[西遊記]]》出現之前，有一個[[全真教]]本的《西遊記》小說存在，這個假定可能性是很高的」。柳存仁作出這個假定的回答，有他的理由。一個理由是「中國的許多舊小說，像《三國演義》、《水滸》、《封神演義》之類，都是經過一個相當長的時期逐漸衍化的，所以其間既有不同性質的本子，也有不同的編纂人」，明清時期有不少記載稱《西遊記》是丘處機著的。另一個理由是現存的百回本《西遊記》中有大量的全真派的痕跡。例如：第八回開始引首詞，引用的是《[[鳴鶴餘音]]》卷二的馮尊師《蘇武慢》第五首。第三十六回絕句「前弦之後後弦前」，引用的是《[[悟真篇]]》的詩句。第七十一回出現了紫陽真人[[張伯端]]。第三十六回引《悟真篇》作注腳。第九十回結語云「古來妙合《參同契》，毫發差殊不結丹」。第五十回有詞《南柯子》，是馬丹陽的原作。第九十一回開端有詞，是馬丹陽《瑞鷓鴣》原詞的修改。第七十八回國丈的大段唯道獨尊的話則自《鳴鶴餘音》卷九多篇賦中脫胎而來。另外，《西遊記》中還有不少全真派的詞語，「小仙」、「八百、三千」、「十二時」、「龍華會」、「玉華會」、「如然」、「六六、三三」，等等。柳存仁認為《西遊記》中還保存著兩處全真教的《西遊記》的原文，一是第四十四至四十六回的車遲國的故事，一是第三十六回行者對唐僧的一段話。柳存仁說：「這一大段文字，正像是《參同》、《悟真》的翻版。撰書的日把它們放在悟空、悟淨的嘴裡，讀來幾乎令我們忘卻他們一個是大鬧天宮蹬倒八卦爐的齊天大聖，一個是流沙河裡貶下凡的卷簾大將了！如果在百回本之前有過一個全真本《西遊》存在，我想這一大段文字，大概是它的原裝貨」。對於柳存仁推斷曾經有過全真教的《西遊記》的存在，人們自然可信可疑，因為人們還在等待考古和版本學上的發現。柳存仁先生也密切關注著中國土地上每一條有關《西遊記》版本的消息。但是，人們對於柳存仁的《西遊記》文字的熟悉程度以及對道教文獻的信手運用，無不折服。

柳存仁現已退休。但是，他的道教研究仍在繼續中。近期，他又發表過《道家與道術》、《〈想爾注〉與道教》、《〈道藏〉之性質》、《關於〈陶真人內丹賦〉》等等。

====賀大衛====
賀大衛（D.L.Holm）原是德國人，出生在美國，其專注漢學研究和道教研究，現任職於悉尼麥考利大學。少年時代身邊有一些華僑學生，於是對中國和中國文化發生了興趣。在美國和英國完成大學了學業，並以《十九世紀常州派儒家經文》獲得碩士學位。後在英國牛津大學的隆彼德教授的指導下，完成了博士論文《抗戰時期陝甘寧邊區的文藝活動》。賀大衛著重研究華北地區的民俗，多次到中國西北和華北地區實地考察。他認為中國傳統的秧歌劇分為兩類：一類是喜劇型的，一類是神話型的。後一類秧歌劇就同華北和西北地區的民眾宗教生活有密切關係。在中國考察期間，賀大衛還到過陝西佳縣白雲山白雲觀，對於這座明代道觀的宏偉規模留有深刻印象。
====巴巴拉．赫德里絲克====
墨爾本大學的巴巴拉．赫德里絲克教授（B. Hedrischke）也對中國道教思想作過研究。她的論文《〈太平經〉中財富與貧困的概念》，討論了《[[太平經]]》對於貧富的劃分、致富避貧的規劃以及富人的社會作用，提出了不少《太平經》和早期道教研究中的新問題。

==參考資料==
#《和風堂文集》，柳存仁著，上海古籍出版社，1991年，中國上海。
#《道家文化研究》（第十六輯），陳鼓應編，三聯書店，1999年，中國北京。
#《當代道教》，李養正著，513-518頁，東方出版社，200年。
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	#《當代道教》，李養正著，513-518頁，東方出版社，200年。		#《當代道教》，李養正著，513-518頁，東方出版社，200年。
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  在《論道藏本顧歡注老子之性質》中，柳存仁認為顧歡注《[[道德真經注疏]]》是一本《[[道德經]]》的集注，「實為研究南北朝迄唐、宋為《[[老子]]》一書作注疏者之上好材料」。其中的「注」是河上公注；「疏」是唐初成玄英疏；「御」是唐玄宗御注；「歡曰」是顧歡自己之注文；另有「嚴」是東漢嚴遵注文。柳存仁判定「今存顧歡注本，其輯合而成此本子之時代既遲至宋代」，「顧歡本無作偽之必要」，「其於研治《道德經》者仍復有其客觀之價值，則不待置辯」。《道藏本三聖注道德經之得失》一文發表於1969年，而《道藏本三聖注道德經會箋》則是上文的衍展，發表於1973年。兩文所說的「三聖」，指的是曾經注有《老子》的三名皇帝，即：唐玄宗、宋徽宗和明太祖。一般研究中國思想史的學者，多以為其注均非皇帝親為，所以並無真知灼見，沒有研究價值。但是，柳存仁認為「有細論之價值」，「三聖注實亦各有特點與值得注意之處，讀書與治思想史者不宜以其為帝王所制而輕加忽略」。《道藏本三聖注道德經之得失》一文就是闡明這個道理。而《道藏本三聖注道德經會箋》一文則是對此的闡發。在《道藏本三聖注道德經會箋》中，柳存仁認為「三帝之遭際亦不同，對道家思想之理解層次亦有深淺。然理解深者，未必便為成功之帝王。理解淺者，反得為創世之主，其義亦有可思」。比較三帝之注，「宋徽宗與王元澤（雱）獨能知道家義，字裡行間，不無為之遊揚之處」。
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+======道教史研究======
  關於道教史的研究，特別是道教歷史和人物的考証。例如：《一千八百年來的道教》《張天師的妻女們》、《題免得龕藏漢天師世系贊卷》、《許遜與蘭公》、《五代到南宋時的道教齋醮》、《張君房與宋代道書》、《張伯端與悟真篇》、《明儒與道教》、《王陽明與道教》、《王陽明與佛、道二教》等等。