“九天大羅玉都師相呂聖真君無極寶懺”的版本间的差异

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'''《九天大羅玉都師相呂聖真君無極寶懺》'''簡稱'''《呂祖無極寶懺》''',是在廣東、香港[[呂祖]]道壇流行甚廣的科儀本。此科儀本由廣東南海[[西樵山]][[ 雲泉仙館]]的一眾道侶於清代光緒十八年(1881年)傳習得來,經韻富有嶺南特色,一直為廣東、香港呂祖道壇所用。與此同時,此科儀本另一個特點是其內容包括大量呂祖典故,故此亦經常以[[善書]]的形式被印行。
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'''《九天大羅玉都師相呂聖真君無極寶懺》'''簡稱'''《呂祖無極寶懺》''',是在廣東、香港[[呂祖]]道壇流行甚廣的科儀本。此科儀本由廣東南海[[西樵山雲泉仙館]]的一眾道侶於清代光緒十八年(1881年)傳習得來,經韻富有嶺南特色,一直為廣東、香港呂祖道壇所用。與此同時,此科儀本另一個特點是其內容包括大量呂祖典故,故此亦經常以[[善書]]的形式被印行。
 
==成書與版本==
 
==成書與版本==
 
 《呂祖無極寶懺》的來歷並沒有具體文獻可徵引,只知此懺為清末廣東西樵地方扶乩所得,或說「降乎神仙之筆」。<ref>羅智光先生在1997年版《呂祖無極寶懺注》序言中曾說:「降乎神仙之筆」。</ref>[[劉仲宇]]於《[[青松觀藏科儀經書注]](七)—呂祖無極寶懺》曾言及西樵山乃為當時嶺南道教的重要傳播地,呂祖信仰極盛;而清代道書又多以扶乩降筆所創,故認為呂祖寶懺是時代風尚及地域信仰狀況結合之產物。與此同時,因著寶懺的遣詞造句,劉仲宇更推測此乩書應是出自知識份子之手。據羅智光先生所言,清末時期,一眾跟隨康有為倡導變法的飽學之士聚集於廣東地區一帶,後因變法失敗而四散,部分文人輾轉來到西樵等處。他們以扶乩的形式與世外神仙唱和,洩其憤懣,終成乩書。雖寶懺為扶乩所得,但當中的內容多為引用清代流傳廣泛的呂祖道書,只有少部分是由當時乩手直接成稿。
 
 《呂祖無極寶懺》的來歷並沒有具體文獻可徵引,只知此懺為清末廣東西樵地方扶乩所得,或說「降乎神仙之筆」。<ref>羅智光先生在1997年版《呂祖無極寶懺注》序言中曾說:「降乎神仙之筆」。</ref>[[劉仲宇]]於《[[青松觀藏科儀經書注]](七)—呂祖無極寶懺》曾言及西樵山乃為當時嶺南道教的重要傳播地,呂祖信仰極盛;而清代道書又多以扶乩降筆所創,故認為呂祖寶懺是時代風尚及地域信仰狀況結合之產物。與此同時,因著寶懺的遣詞造句,劉仲宇更推測此乩書應是出自知識份子之手。據羅智光先生所言,清末時期,一眾跟隨康有為倡導變法的飽學之士聚集於廣東地區一帶,後因變法失敗而四散,部分文人輾轉來到西樵等處。他們以扶乩的形式與世外神仙唱和,洩其憤懣,終成乩書。雖寶懺為扶乩所得,但當中的內容多為引用清代流傳廣泛的呂祖道書,只有少部分是由當時乩手直接成稿。

2017年8月20日 (日) 09:49的最新版本

《九天大羅玉都師相呂聖真君無極寶懺》簡稱《呂祖無極寶懺》,是在廣東、香港呂祖道壇流行甚廣的科儀本。此科儀本由廣東南海西樵山雲泉仙館的一眾道侶於清代光緒十八年(1881年)傳習得來,經韻富有嶺南特色,一直為廣東、香港呂祖道壇所用。與此同時,此科儀本另一個特點是其內容包括大量呂祖典故,故此亦經常以善書的形式被印行。

成書與版本

《呂祖無極寶懺》的來歷並沒有具體文獻可徵引,只知此懺為清末廣東西樵地方扶乩所得,或說「降乎神仙之筆」。[1]劉仲宇於《青松觀藏科儀經書注(七)—呂祖無極寶懺》曾言及西樵山乃為當時嶺南道教的重要傳播地,呂祖信仰極盛;而清代道書又多以扶乩降筆所創,故認為呂祖寶懺是時代風尚及地域信仰狀況結合之產物。與此同時,因著寶懺的遣詞造句,劉仲宇更推測此乩書應是出自知識份子之手。據羅智光先生所言,清末時期,一眾跟隨康有為倡導變法的飽學之士聚集於廣東地區一帶,後因變法失敗而四散,部分文人輾轉來到西樵等處。他們以扶乩的形式與世外神仙唱和,洩其憤懣,終成乩書。雖寶懺為扶乩所得,但當中的內容多為引用清代流傳廣泛的呂祖道書,只有少部分是由當時乩手直接成稿。

黎志添於《〈呂祖無極寶懺〉成書考》的分析,《呂祖無極寶懺》是在32卷本《呂祖全書》的第32卷《呂祖誥》、64卷本《呂祖全書》的第63卷《孚佑帝君慈航無極寶懺》、以及《道藏輯要》卷5的《玉都師相呂聖真君無極度人寶懺》,這三個底本之上進行新的懺本編排和造構而成。[2]故此科儀本的內容用字與《孚佑帝君慈航無極寶懺》、《玉都師相呂聖真君無極度人寶懺》和《呂祖師寶誥》有著相同之處,如:呂祖師垂訓、呂祖師召請文及呂祖師神通變化、靈應之事蹟等。[3]是以,若從最後編撰成書的角度來說,《呂祖無極寶懺》應是編撰之作而非神仙降筆。

而現今在香港道堂較為常見的寶懺版本為辛丑年(1961年)版,也就是香港雲泉仙館據光緒癸已年(1893年)廣東西樵山白雲洞雲泉仙館的舊刻版(簡稱西樵本)翻印而有的。除辛丑年外,香港雲泉仙館亦先後於1970年及1979年重新刊行寶懺。至於青松觀蓬瀛仙館和圓玄學院等多所香港道觀也曾根據雲泉仙館之版本重印《呂祖無極寶懺》,以作經懺法會中入壇行儀的科本或結緣善書。為了使呂祖信眾能夠了解《呂祖無極寶懺》中的道教信仰及思想,青松觀香港道教學院更於1996年出版由劉仲宇和丁常雲注、李養正審訂的《呂祖無極寶懺注》。

內容與節次

《呂祖無極寶懺》主要闡述呂祖修道、發願和成仙的事蹟,並其登仙後受命演經化度、勸託、告誡生人無作諸惡,以度有緣悟道之人等教訓,再而以道壇科儀之形式抒發於朝聖懺悔之中。撇除科儀本共通的祝香咒、三皈依和迴向等部分,全懺共可分為四大段落,分別是呂祖師召請文兩篇、呂祖師寶誥七篇、呂祖師降乩垂訓七篇,與及有關呂祖師神通變化、靈應事跡四節。[4]另外,此科儀雖名為《呂祖無極寶懺》,但當中亦囊括了鍾離權許遜薩守堅等仙真的寶誥。

整個懺科儀的過程如下:寶懺從啟壇開始,先是誦讀〈啟壇讚〉與〈呂祖師道德真經〉,後正式進入「懺」的內容。「懺」以〈開懺咒〉為先導,次為發爐,復次為入意。在分別唸誦鍾離權、許遜、薩守堅等仙真的寶誥後,遂啟請呂祖臨壇。接著為正懺的部分,道士先是唸誦一整段呂祖誥以及呂祖勸戒世人的言辭,後讀出〈太上靈寶淨明道元正印經〉,繼而是三皈依和迴向。至此,全儀結束。

至於有關呂祖的訓誨,其宗旨為度人,也就是如〈指明因果章〉所說的:「吾立度人笈。先立度人心。吾奉度人敕。先開度人門。欲持因內果先植果中因。因果圓成日。人人皆自明。我卻無些指。指明苦海津。方知是寶筏。共度無量生。」。[5]是以在寶懺中,呂祖不時勸告世人應放棄貪戀世俗之物,而轉為修習成仙之法;且教導人要隨時修善、待人謙遜、不著頑空等,好讓自身能回歸大道,達於永存,以得著真樂。

《呂祖無極寶懺》之特色

從科儀結構上來說,《呂祖無極寶懺》與其他一般懺儀並無差異,然而,若從內容入手則能發現寶懺的特別之處。

所謂寶懺,意指為拜懺儀式的科本。是以內容會偏重於啟告神明、懺悔罪愆,及祈求准予改正自新之上,並且反復出現。反觀《呂祖無極寶懺》卻甚少提及懺悔,只在發爐之後的「入意」中稍作提示,進而將重點置於呂祖臨壇親授教誨之上。綜觀全懺,共計十篇呂祖寶誥編入內文,並穿插於「至心朝禮」的環節,可見寶誥在此懺科本佔著極為重要的地位。據劉仲宇所言,因呂祖寶誥多出於臨壇玄授,故這樣的結構安排能使道眾在誦讀寶誥時,知呂祖功行,從而衍生敬慕之心;及經驗面見呂祖之宗教體驗。由此可知,《呂祖無極寶懺》是以讚頌、勸慰和訓導為核心,與一般懺儀頗有不同。

另外,在用字表達上,《呂祖無極寶懺》中編彙了大量歷史故事,以及小說和傳說的描寫,其中尤以呂祖寶誥最為明顯。寶誥中的每一句,背後皆有著典故。這種以信眾所熟悉的故事說明道理的方法,不但能使人簡單地得著道教精要,避免抽象說教的弊病;而且使寶懺不再停留於道教科儀本的層面,逐轉變成為文學讀物。於是乎,《呂祖無極寶懺》在民間廣泛傳播,深入民心。

與淨明道之關係

由於《呂祖無極寶懺》中有「樵陽啟化」一詞的關係,故此引起學者討論此科儀本與淨明道的關係

劉仲宇的觀點

劉仲宇在《青松觀藏科儀經書注(七)—呂祖無極寶懺》認為,西樵本《呂祖無極寶懺》與淨明道傳統有著關係。其論證有二,一為寶懺結尾的「迴向」引用了淨明忠孝道經典《太上靈寶淨明道元正印經》;二為「開啟讚」所提及的「樵陽啟化,妙道傳經」中的「樵陽」一詞。

劉仲宇解釋「樵陽」為淨明道教祖許旌陽真君崇拜的大本營,也就是現今江西新建縣境內的地方。不單止,現存的《藏外道書》亦收錄了兩卷寫有「呂祖帝君和許祖都仙授之樵陽」字樣的《樵陽經》。故劉仲宇認為「樵陽啟化,妙道傳經,玉松印合大緣因」一句意為:呂祖曾於樵陽用降乩的方式,傳達經書,經以地名,稱《樵陽經》。而同樣收錄於《藏外道書》內的另一部清代道書《樵陽子語錄》,其開首更稱:「樵陽子,姓劉名玉(1257年-1308年),字順真,號玉真子。其先鄱陽石門人,父遷新建縣之樵陽市。生於南宋理宗寶佑五年丁已(1257年)八月二十日。都仙(許旌陽)親降其家,授以中黃八道、八極真詮,為八百之首。至大元年戊申(1308年)以傳教之任付黃元吉。」據歷史記載,樵陽子劉玉是元代江西西山淨明忠孝道教團的領袖,曾著作《淨明忠孝之書》一書,並被輯錄於明代《正統道藏》之內。故此,劉仲宇認為呂祖降乩的道壇已與淨明許真君信仰相結合。

黎志添的觀點

黎志添在《〈呂祖無極寶懺〉成書考》一文中則指出,乾隆年間所編彙的《呂祖全書》及嘉慶年間所編集的《呂祖全書正宗》和《重刊道藏輯要》,內文均不曾存有宣稱是出於淨明許真君信仰的資料,而整部《呂祖全書》中亦無法檢索出「樵陽」一辭。不過,邵志琳在乾隆年間所集的《呂祖全書》卻中聲稱《先天虛無太乙金華宗旨》是為淨明大法。基於立場的分歧,黎志添進一步研究江蘇地區的呂祖道壇是如何與淨明許真君信仰發生關係。《太乙金華宗旨》是於1692年間,由屠宇菴在內的七位呂祖弟子在江蘇毘陵古紅梅閣內獲呂祖、譚長生丘長春等全真祖師降授淨明道法而集成的。[6]另外,屠宇菴解釋,自許旌陽升天後,天帝已命呂祖和譚長生掌淨明道法,且自劉玉和黃元吉(1271年-1325年)以後,淨明道法已經失傳。直到後期呂祖復降授《太乙金華宗旨》予他,淨明道法才得以再次於世間傳播。不過,黎志添指出即使屠宇菴和其道壇弟子宗屬淨明嗣派,許旌陽也不是古紅梅閣觀壇降乩的神明,古紅梅閣只是一所以呂祖臨壇、降乩和演經為中心的道壇。因此之故,縱然《太乙金華宗旨》被喻為淨明道派的經典,且傳此經者亦稱自己為「淨明嗣派後學弟子」,經卷的來歷仍不應被簡單地視為從元代以來由劉玉和黃元吉所傳的江西淨明忠孝道的延續,而且後世學者亦不能就此把《太乙金華宗旨》與淨明道派聯上傳承的關係。

基於蔣予蒲不認同邵志琳「呂祖道書與淨明道派有關」的立場,故此便把「樵陽」一詞從其所編的《玉都師相呂聖真君無極度人寶懺》中刪去,並以「天仙」一辭取代,故此用語與邵志琳所編《呂祖全書》所收錄的《孚佑帝君慈航無極寶懺》有所不同。

黎志添認為應以康熙年間江蘇地區的呂祖道壇之具體信仰背景,來解讀《孚佑帝君慈航無極寶懺》中的收讚句「樵陽啟化,妙道傳經,玉松印合大緣因,無極度人心,頂禮師真,超劫上瑤京」。是以,該句意思應為「由呂祖師降乩而再傳淨明道法」,而「樵陽」一辭也該泛指為樵陽子劉玉所傳的淨明忠孝道法,而不應解讀為呂祖道壇與淨明許真君信仰結合。

要而論之,西樵山雲泉仙館道侶所編纂的《呂祖無極寶懺》只是單純地建立在呂祖信仰之上,且受著在清代各地廣泛流傳的呂祖全書之影響。此懺科儀本既與江西新建樵陽地區所傳的淨明道法沒有任何關係,亦並非在清代江蘇毘陵地區呂祖道壇的傳承關係上與《孚佑帝君慈航無極寶懺》有著關聯。

註釋

  1. 羅智光先生在1997年版《呂祖無極寶懺注》序言中曾說:「降乎神仙之筆」。
  2. 《呂祖全書》是在清代最早編集並刊行的呂祖道書。全書共32卷,由湖北江夏(今武昌區)呂祖道壇涵三宮弟子劉體恕、劉蔭誠、劉允誠及黃誠恕等於乾隆八年(1743年)編彙,並在乾隆十年(1745年)付梓刊行。後在乾隆三十九年(1774年)至四十年(1775年),邵志琳在杭州全真道士蔡來鶴等人的支持下,將32卷本《呂祖全書》增補為64卷。清代另一輯重要的與呂祖信仰及降乩有關的道書彙集,是嘉慶年間(1796年-1820年)由蔣予蒲(1756年-1819年)編集的《道藏輯要》。據一般說法,康熙年間,先由彭定求從明代《正統道藏》裡選出道經二百種,編成《道藏輯要》,而到嘉慶年間,蔣予蒲另增補79種道書而再編成《道藏輯要。》
  3. 詳見《呂祖無極寶懺──內附玉皇朝》(香港:中文大學出版社,2010)頁14-15,。
  4. 寶誥是道門文體之一,按誥在古代有數種含義,一為文誥,指訓誡勉勵的文告;二為告知,與前述訓誡義近,但泛指此類語言;三特指帝王封贈大巨時所下的詔告,常稱為誥命。道門常用的寶誥義近誥命,是對真仙上聖的讚頌、對其仙職的稱揚等。
  5. 見劉仲宇:《青松觀藏科儀經書注(七)—呂祖無極寶懺》(香港:青松出版社,2008),頁282。
  6. 屠宇菴與淨明道法的關係是緣於他少時得其師潘易菴先生授了《淨明忠孝錄》一冊而大受影響。

參考資料

  • 劉仲宇:《青松觀藏科儀經書注(七)—呂祖無極寶懺》。香港:青松出版社,2008。
  • 《呂祖無極寶懺──內附玉皇朝》。香港:中文大學出版社,2010。